功利一语，在明儒的批评视野中往往指向事功与身心性命的背离，心性之教不明，而功利之私遂沦浃而不可解（《黄宗羲全集》第16册，第1174页）。

从世界各国发展历史来看，环境问题和生态问题的出现与工业化进程高度相关。中国生态文明思想为全球共同应对气候变化提供中国智慧 纵观人类历史，生态兴则文明兴，生态衰则文明衰。

儒家主张人要认识自然运行规律，天行有常，不为尧存，不为桀亡。习近平总书记运用系统思维强调山水林田湖草沙冰是不可分割的生态系统，强调增强生态系统循环能力、维护生态平衡。中国古代生态观：人与自然相感相通、顺应自然、爱护自然 天人合一、生物多样性是古代生态思想的本质。对此，世界各国都在寻求解决之道。可持续发展为20世纪90年代后中国生态观的新趋势。

中国在不断探索和反思工业化的进程中，创造性地提出了环境无害化技术环境友好技术等概念并采取实际行动来平衡工业化生产对环境造成的影响。习近平总书记强调要贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针。学者曾认为，以文化论华夷的原则是古代大一统的保证，是中国古代处理民族关系的最好方针[67]。

这些价值共同凝结于儒家的核心价值仁义之中。中国是一个佯装成国家的文明[39]，这个经由白鲁恂(LucianW.Pye)提出的中性论断[40]，在日后被学者扩而充之，他们用文明这个概念解释中国的独特与成功[41]。[77]苏舆：《春秋繁露义证·俞序》，第158页。近些年来，在拓宽历史视野、转换史学视角的过程中，游牧民族因其迁徙而造成的东西连贯性及所涉族群、地域之复杂性，日益成为许多域外学者群力强调元朝非中国王朝、元史非中国正史的理由。

夷狄之所以未被纳入考虑范围，是因为王者的教化无法越过尚存大恶的诸夏而感化夷狄。中国域内有王夫之等人详加论述。

背负着历史的现代中国也不时受到这一叙事方式的挑战。其结果便是，华夷问题逐渐脱离天下观的原生语境，成为一种与天下观相对等的具体的民族交往现象，从而不再是一种对天下的观念史考察。[139]有学者已指出，真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在‘国家，而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型，而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。[147]参阅陈苏镇：《春秋与汉道——两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局2011年版，第28-37页。

但是夷狄之礼义的确立是否就需要通过中国的德化呢？仁义能否突破先天的气禀而成为华夷共认的价值？从陆九渊的论述来看，他所关心的其实是中国之礼义的存亡，而非夷狄之礼义的确立。以君民关系视角论述公私问题，可以把先前简单地提倡由私入公的倾向，转化为对民众之私的承认与保障[124]。[87]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2706页。郭店楚简中就已有意思大致相同的论述。

由以上二人的论述可见，先秦儒家观念中的天下已表现为以仁义为基础的文明共同体面相。[7]许纪霖：《家国天下：现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社2016年版，第56页。

认同与形塑涉及大一统问题。学界已对儒家的天下观已做了较为充分、详细的考察，但笔者仍希望对此再作审视，厘定其眉目及内涵，并提供一些新的看法。

陆九渊的说法无意于建立天下一家的秩序，而是希望达到一种中国与夷狄的和平相处。[92]陈立著，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年版，第43、45页。战国时期各诸侯国已经失去了共主，各国希望凭借武力称霸。[72]参陈苏镇：《论陆贾》，氏著《两汉魏晋南北朝史探幽》，北京：北京大学出版社2013年版，第221页。在儒家思想史上，由礼乐文明判定华夷身份的论述，是一个被学者不断强调以至于固化的不刊之论，华夷关系逐渐成为天下问题中的应有之义。汉儒董仲舒所谓的以仁安人，以义正我[74]即是仁义价值在交往过程中的规则化体现，它不仅适用于个人，而且适用于国家、天下。

这是近代西力东渐相比于历史上多次胡人乱华的异样之处，也是华夷之辨无法解释的现象[154]。天下之法体现的是天下生民的利益追求[125]，因为天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。

吾学圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反攻彼也。他们在蒙、回、藏区域从俗而治，而自身又通过吸收汉法、树立正统等方式塑造华夷一家的帝国认同。

这同样是不容忽视的事实[29]。郡县制与封建制不仅是两种制度，而且代表了两种意识形态，体现了不同的政治追求。

*基金项目：教育部哲学社会科学研究重大委托项目儒家思想的当代诠释（20JZDW010）。以上两项原则统合于道则意味着，政权的正当性理应关乎、尊重人的生命价值，所以孟子说：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。作为一个政治、文化观念，天下需要在现实中意识形态化、制度化、体系化地呈现出来。[136]司马迁：《史记》卷一二九《货殖列传》，第3256页。

己不自治，则无以治人，何容之有？[77]苏舆注意到董仲舒正人先正己的公羊家理念，这一理念被董仲舒通过仁者爱人，义者正我的阐述而接引至经纬天下的问题上。其时的民众，理应从一个悠久的天下观念转变为西方意义上的现代国家观念。

[5]李鸿宾：《徙戎论的命运与天下一家的格局》，《河北学刊》2005年第3期，第78页。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎。

儒家的天下观曾把仁义视为华夷共同认可的价值理念，强调通过文德双修、爱人正我而使远人慕义来朝。[56]黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释·管仲不死子纠》，石家庄：花山文艺出版社1990年版，第317页。

对于这一现象，罗新指出，他（忽必烈）显然把草原时代的历史与入主中原的历史分成了截然不同的阶段。[123]帝喾、尧、舜之所以成为后世君王的典范，原因之一便是他们利天下，而利天下同时意味着他们不利己，实现天下之公就意味着否定君王个人之私。[143]与分封制下未有过封内千里[144]的情形相比，秦人更重视法令制度所延伸的范围之大小[145]。又，既要汉人泯灭其种族思想，又要满人突出其种族思想。

为政属治国范畴，但若为政以德，其效果却超出国家、面向天下。在古人看来，无君长、无上下的失序现象意味着礼的缺失。

在孔子和后来的韩愈那里，我们都可以找到相应的表述（参看下文）。如上文所指出的，当国与天下在文献中一并出现时，国常常是被否定的一端，它与分裂、武力、霸术、权谋联系在一起，天下则与统一、文德、仁义、伦理紧密相关。

不过，近来也有学者站在周边民族集团的角度，指出少数民族集团在塑造多民族统一国家的过程中所表现出的主动姿态和发挥的积极作用，强调周边的民族集团也是让中国走向多民族统一国家的主体[19]。（该部分为笔者增补》 [134]黄汝成：《日知录集释·言私其豵》，第120页。